L’irresponsabilité, une compétence de dominant

Sabine Lamour

Mots-clés

poto mitan, dispositif étato-externe, rapports sociaux de sexe, gouvernemen-talité, irresponsabilité, crises

Résumé

Cet article rompt avec le cadre théorique dominant qui souvent décrit la République d’Haïti comme un État failli, maudit, fragile. En s’appuyant sur des entretiens et des récits de vie menés auprès de femmes haïti-ennes, sur la lecture de documents de projets post-séisme concernant les femmes et des discours circulant sur elles après la catastrophe dans les espaces décisionnels, l’article analyse les liens intimes existant entre les décideurs politiques des deux sexes, les ONG et les rapports de sexe dans la société haïtienne. Cette lecture haïtianocentrée permet d’isoler une compréhension du concept de gouvernementalité et de construire le concept d’irresponsabilité saisie comme une compétence de dominant. Cette situation montre que la position traditionnelle occupée par ces décideurs dans les rapports inégalitaires dans cette société les empêche d’endosser les problèmes de la population qu’ils reportent dans les familles sur les femmes avec le concours des ONG. L’irresponsabilité de l’État haïtien doit être saisie comme une forme paradigmatique du politique, une autre forme de gouvernementalité au même titre que la responsabilité, dans un contexte où l’État refuse de manière historique d’assumer son étatisation.

Introduction

Après le séisme qui a frappé Haïti en 2010, les acteurs et actrices étatiques et non étatiques laissent croire que les Haïtiennes seront au centre du processus de reconstruction du pays. Sous la houlette de la Mission des Nations unies pour la stabilisation en Haïti (Minustah) et du bureau de la première dame d’alors (Sophia Martelly), la Bank of America, le Programme des nations unies pour le développement (PNUD), Femmes en démocratie (FD)/Vital Voices (FD est une branche de Vital Voices) et le Ministère à la Condition féminine et aux Droits des femmes (MCFDF), la réunion du 28 février 2012 confirme cette intention. S’ensuit alors une plate-forme, dite nationale, visant la reconstruction, avec les femmes comme fer de lance. Son slogan précise : « N ap vanse ! Fanm se poto mitan rekontriksyon Ayiti » (« Nous avançons! Les femmes sont les piliers de la reconstruction d’Haïti »). L’objectif déclaré est de renforcer la participation et le rôle des femmes à tous les niveaux de la vie nationale, et la prise en compte de leurs besoins spécifiques dans le processus de reconstruction du pays. La plateforme entend multiplier les opportunités économiques ouvertes aux femmes et promouvoir des investissements dans des infrastructures qui répondent aux besoins spécifiques de cette catégorie. Ces intentions ont alors un écho favorable auprès de la présidence et des organisations internationales.

Cet article démontre que la réunion des actrices et acteurs présentés plus haut participe d’une forme de gouvernementalité qui se manifeste par le transfert de la souveraineté de l’État haïtien à la communauté internationale pour la prise en charge des besoins surgissant à l’interne, en scellant la configuration d’un rapport de sexe : l’assignation des femmes au devoir de protection. Haïti institue alors ce mode d’organisation de la protection sociale assumée dans les familles qui conduit à l’effritement de la responsabilité de ses dirigeants tout en renforçant sur divers plans les rapports de pouvoir tant internes qu’externes. Cette réalité contredit Chéry (2005), qui parle d’un No 239 2019~3 Revue internationale des études du développement 10 Sabine Lamour manque de responsabilité du pouvoir lorsqu’il s’agit d’un dispositif que SaintLouis (1999) avait relevé dans la crise alimentaire de la colonie esclavagiste de Saint-Domingue. Cet article suggère que l’irresponsabilité est plutôt un mode d’institution du pouvoir politique en Haïti. Il existe une connexion entre le mode de gouvernementalité impliquant des acteurs externes mobilisés par l’État pour gérer ses crises récurrentes et les dynamiques des rapports de sexe. Cette réalité invite à questionner l’usage du terme « poto mitan » (qui signifie « pilier ») dans le contexte post-séisme, où une forte présence d’acteurs et d’actrices externes est associée à des fonctions de souveraineté en Haïti.

1. Le budget de l’État haïtien

Pour situer le contexte de la prise en compte des besoins des femmes, il faut rappeler que celles-ci représentent 52 % de la population haïtienne, 42 % d’entre elles étant les pourvoyeuses principales des familles (MSPP, 2018). Les modèles de socialisation mettent les femmes dans l’obligation de travailler à l’externe, notamment dans le commerce pour la famille. Il en découle un modèle de construction du couple où les femmes se retrouvent au centre de la reproduction des familles sans le support des hommes (Lamour, 2017, 2018). Les intentions des pouvoirs publics et des acteurs de la communauté internationale d’améliorer la situation des femmes devraient se matérialiser dans le budget national, qui comprend deux parties : le budget de fonctionnement, allant aux besoins courants de l’administration, et le budget d’investissement, qui doit contribuer à renforcer la société. À travers le budget, l’État doit corriger certaines inégalités dans la redistribution des opportunités et des droits, dont celles qui sont liées au genre.

Selon les données du Trésor, les dépenses du MCFDF dédiées aux femmes ont augmenté entre 2010 et 2017. Ces dépenses, qui représentaient 0,22 % des dépenses publiques en 2011, sont passées à 0,29 % en 2012. Cependant, les dépenses destinées aux salaires et aux fournitures sont plus importantes que celles qui concernent les investissements allant aux équipements ainsi qu’aux nouvelles réflexions qui visent à changer les conditions de vie des femmes. Ce tableau présente l’étendue des besoins des femmes dans le budget.

Tableau 1 : Budgets de l’État haïtien et du MCFDF en millions de gourdes de 2011 à 2017

Source : Ministère de l’Économie et des Finances (lois des finances publiques – exercices fiscaux 2010-2017).

Les dépenses engagées pour les femmes ont fortement augmenté après le séisme. Celles du MCFDF ont crû de 70,2 % en 2012. Pourtant, le budget total a été majoré de 28,2 %. À partir de 2013, les décaissements du MCFDF ont diminué tandis que les dépenses totales de l’État ont connu une hausse. En 2016 et 2017, les dépenses du MCFDF ont stagné puis diminué de 9 %. À la même période, celles de l’État ont crû de 19,7 % et 10,0 %. Rappelons cet événement inédit de l’histoire financière de l’État haïtien : entre septembre et décembre 2017, les citoyens ont manifesté dans les rues contre la répartition des crédits du budget au profit du Parlement, dont les crédits prévus avaient gonflé – de 78,0 % pour les députés et de 32,0 % pour le Sénat. Ces évolutions montrent que les besoins des femmes ne sont alors plus un enjeu pour le gouvernement, qui priorise ceux des législateurs.

L’administration n’a pas révélé les mécanismes justifiant que ses dépenses auront un impact sur les femmes. En effet, les autres lignes du budget certifiant le souci accordé à la santé des femmes, l’éducation des filles, la protection face aux violences n’ont pas reçu l’attention des pouvoirs publics. La mortalité maternelle haïtienne est la plus élevée de la région. Le pays compte 529 décès maternels pour 100000 naissances vivantes; l’avortement en est la troisième cause. Ces statistiques confirment que les filles n’ont pas d’accès aux informations sur la santé sexuelle et reproductive (MSPP, 2018). Elles signalent aussi le recul des femmes dans la vie publique et la sphère politique. En effet, le nombre des femmes élues du Parlement est passé de 6 entre 2011 et 2016 à 4 en 2016, soit 3 femmes pour 119 députés et 1 pour 30 sénateurs. La part du budget accordée aux femmes reflète autant les priorités de l’État que les rapports de sexe qui traversent cette société.

Les femmes sont confrontées à des problèmes structurels que les dépenses du MCFDF n’ont pas touchés. Par exemple, le rapport EMMUS-VI 2016-2017 (MSPP, 2018) montre que, six ans après la plateforme N ap vanse (« Nous avançons »), 24 % des Haïtiennes n’ont jamais fréquenté l’école contre 17 % des hommes. Face à ce constat, l’irresponsabilité apparaît comme une technique de gouvernement, et cet article propose d’analyser les dynamiques structurelles qui rendent possible l’indifférence des dirigeants par rapport aux besoins de la population.

2. L’irresponsabilité : une technique de gouvernement qui alourdit la charge des femmes

La gouvernementalité, telle qu’elle est définie dans la pensée de Foucault (2004), concerne une société où l’État assure sa puissance par la normalisation des conduites individuelles. Dans cette entreprise, l’État se porte garant des risques sociaux en activant son rôle de protection des individus. Il ressort de ce schéma que l’État produit du social à partir d’un ensemble de régulations collectives et de supports négociables, lisibles et valides. Ses dispositifs lui permettent d’établir un lien avec l’individu par la prise en charge de son éducation, sa sécurité, sa santé, son travail. En un mot, l’État se charge du bien commun.

Dans le cas d’Haïti, la gouvernementalité échappe à ce schéma. Aucune structure n’est proposée pour assumer des charges qui relèvent du domaine de l’État. En effet, la tradition politique haïtienne donnant forme au vivre ensemble est plutôt axée sur le retrait de l’État et de ses élites de tout ce qui concerne le collectif, donc des besoins collectifs. L’État refuse ainsi de se porter garant du bien-être social. Le pouvoir ne vise ni le bien commun ni l’intérêt général, d’où la gouvernementalité par l’irresponsabilité qui atteste que la connaissance de la population n’est pas une priorité pour les pouvoirs publics. En découlent l’absence, la faiblesse des politiques constitutives des grandes institutions intégratrices, telles que la famille, l’école, l’université, connectant toutes les couches sociales et donnant le ton à l’ensemble de la société. Dans ce cadre, chaque groupe social construit ses propres référents en fonction des moyens dont les membres disposent. Il en résulte que « l’État ne s’étatise » pas (Hache, 2007) vu qu’il refuse de construire ses individus en population et de sauvegarder sa souveraineté sur son territoire.

Saisie sur un plan théorique, la gouvernementalité par l’irresponsabilité renvoie à une forme de rationalité politique. Cette technique de gouvernement donne à voir que l’État se désengage vis-à-vis des besoins sociaux vitaux en induisant l’existence d’une société élevant le risque en mode de vie. Dès lors, la puissance publique se comporte en créancier d’une population qui se retrouve en situation de débitrice. Les dirigeants tirent plus de revenus qu’ils ne rendent à la société en poussant les individus à mettre en place leurs propres recours face aux risques. Il s’ensuit des dispositifs formels du pouvoir, qui ne sont jamais tout à fait clairs au regard des besoins du collectif, auxquels s’ajoutent des dispositifs parallèles émergeant au sein de la population dont la fonction est de faire face aux défis du quotidien. Dans certaines situations, l’État donne son concours à la fixation de dispositifs parallèles à même de garantir sa position de désengagement vis-à-vis de la population. C’est le cas du poto mitan, signifiant qu’une personne, souvent une femme, est désignée pour assumer le rôle de protection au sein de sa famille. L’une des caractéristiques clés de ce modèle réside dans le fait que les risques sociaux sont reportés sur et assumés par les individus les plus démunis. Ces derniers ont l’obligation de rassurer le collectif face aux incertitudes sociales, en mettant leurs maigres ressources et leur travail à la disposition du bien commun. Ces individus, sommés d’être responsables, sont ceux qui ont le moins de possibilités de s’individualiser, donc d’être libres de profiter de leurs revenus. Il s’agit surtout de femmes et, dans une moindre mesure, de personnes des deux sexes issus de la paysannerie. Ainsi se dessine une société décollectivisée (Castel, 2009) qui se reproduit en prônant le principe (« chacun pour soi »). La société ne crée pas de bien collectif, dont le système de protection sociale. Dans ce contexte, chaque famille tente de construire un individu pilier, généralement une femme, dont la tâche est surtout de contribuer à la prise en charge des problèmes du groupe, vu que les besoins sociaux ne sont pas collectivisés. Cet individu, bien qu’apparaissant comme étant autonome, est celui qui a le moins d’opportunité d’utiliser les ressources de son travail pour lui-même. Le délitement socio-économique actuel de la société tend à ébranler les assises de cet arrangement et à mettre à nu la décollectivisation de l’ensemble, vu que les catégories qui traditionnellement se chargeaient de la protection se recrutent parmi les plus appauvries.

La gouvernementalité par l’irresponsabilité se capitalise sur les pratiques du laisser-faire et du laisser mourir en lieu et place du faire vivre du gouvernement pastoral. Tronto (1993) associe cette incapacité de percevoir et de répondre aux besoins à une forme de mal qu’elle appelle « ignorance ». Les gouvernements haïtiens ont su cultiver cette ignorance des réalités. Ils n’ont pas su, pas voulu prendre en compte certaines informations portant sur le collectif. Par exemple, le géologue Claude Prépetit avait averti les autorités de la probabilité d’un séisme majeur en amenant les faits que l’historien Moreau de Saint-Méry (1750-1819) avait rapportés. Entre 1564 et 1789, l’île d’Haïti a connu dix-huit événements sismiques; les deux plus importants qui avaient totalement détruit la capitale étaient ceux du 18 octobre 1751 et du 3 juin 1770. De même, en 2008, à la suite d’une série de cyclones, une responsable du Centre national de l’information géo-spatiale (CNIGS), Gina Porcéna[i] , avait porté à l’attention des autorités la nécessité de prendre en compte les séismes dans la protection civile. Par ailleurs, le désengagement de l’État a un lien avec l’introduction du choléra en Haïti par les troupes de l’ONU ainsi que son extension qui a provoqué la mort d’un nombre considérable d’Haïtiens et d’Haïtiennes des classes défavorisées[ii]. Elle se répand dans les zones où les infrastructures sanitaires de base sont presque inexistantes. Ce faisant, les gouvernants s’investissent dans une forme de « nécropolitique », pour reprendre le concept de Mbembe (2006), qui renvoie à une forme d’économie du pouvoir dont la caractéristique est le gaspillage de la vie et la production active de la mort à grande échelle.

Cette situation traduit une longue tradition d’inimitié de l’État envers sa population. Dans ce cas de figure, il cherche à éliminer sa propre population en se déchargeant de toute obligation envers celle-ci. Même les ressortissants du pays sont traités comme des personnes sans droits dans leur propre pays. Pour contourner sa responsabilité, ce pouvoir anti-pastoral s’allie souvent à des groupes internes ou externes afin de se perpétuer. En témoigne, tout au long de notre histoire, la présence de groupes paramilitaires qui prêtent leurs services au pouvoir et des élites traditionnelles qui s’allient avec des forces étrangères à l’encontre des intérêts nationaux. Pour fonctionner, le gouvernement axé sur l’irresponsabilité facilite la mise en place d’un dispositif de pouvoir clé : le dispositif étato-externe, qui sera défini plus loin. De plus, il glorifie et sollicite l’engagement économique des femmes.

3. L’engagement économique des femmes haïtiennes

Pour comprendre l’engagement économique des femmes, il nous faut considérer le mode de formation de la société haïtienne ainsi que les situations de déplacement des femmes, et aller au-delà des statistiques nationales de l’emploi. La rapport EMMUS-VI 2016-2017 (MSPP, 2018) donne une idée de la situation des femmes face à l’emploi : 44 % des enquêtées affirment ne pas avoir travaillé pendant les 12 derniers mois. Ce nombre descend à 26 % chez les hommes. Ces chiffres se rapprochent de ceux que l’Institut haïtien de statistique et d’informatique (IHSI, 2010) a publiés en juillet 2010 et qui montrent que le taux de chômage élargi concerne 48,7 % des femmes. En effet, l’IHSI dévoile ainsi que 19,2 % des femmes font face au chômage ouvert, contre 14,9 % des hommes, et que 48,7 % d’entre elles sont frappées par le chômage élargi, contre 32,5 % pour l’autre sexe. Pourtant, les femmes haïtiennes sont souvent des commerçantes de rue et des travailleuses immigrées chargées de répondre aux besoins de leurs familles restées en Haïti (Lamour, 2017, 2018). L’histoire haïtienne permet de comprendre la situation des femmes. L’entité qui a émergé après l’indépendance d’Haïti, que les Haïtiens et Haïtiennes dénomment pompeusement « l’État », a toujours transféré sur les individus les charges sociales qui fondent ses fonctions régaliennes, dont la santé, l’emploi et l’éducation. Contrairement à l’État foucaldien fixant les normes disciplinaires de construction de sa population, l’État haïtien ayant émergé de la matrice coloniale n’a jamais assuré les besoins des populations esclaves. Il poursuit la tradition esclavagiste de non-responsabilité envers la nourriture des esclaves (Saint-Louis, 1999).

L’émergence de la petite exploitation paysanne, sur fond de rapports entre masses et élites durant le xixe siècle, a fait surgir des dispositifs communautaires de solidarité et de survie dans notre société. Les individus ont su créer des « institutions » de proximité en dehors du politique. C’est le cas du lakou[iii], que le milieu rural a produit durant le xixe siècle, ou des unions consensuelles (plaçage, mariage traditionnel, Vivavèk – « Vivre avec », union n’impliquant pas de cohabitation durable). En dépit de leur emprise, ces institutions sont ignorées par l’État. Mais force est de constater que les femmes, toutes catégories confondues, constituent les piliers autour desquels s’articulent ces alternatives.

La solidarité s’exprime sous une forme « mécanique », pour reprendre Durkheim (2013), ce qui signifie que la société ne s’investit pas dans la production d’un savoir ni dans les mécanismes de la prise en charge collective des risques. Les femmes sont alors à tout moment à l’initiative de la protection dans leurs familles. Dans les années 1930, Rezia Vincent, sœur du président Sténio Vincent (1930-1941), luttait pour l’accès à l’éducation des filles des classes défavorisées. Elle avait invité les religieuses de la congrégation salésienne à s’installer en Haïti. Cette femme avait initié une « politique du care » avec la création de structures comme l’Œuvre des enfants assistés ou la Caisse d’assistance sociale – qui existe encore. La sociologue Madeleine Sylvain-Bouchereau, pionnière du mouvement féministe haïtien, a montré que les femmes de la petite bourgeoisie urbaine partaient travailler au début du xxe siècle ; elles secondaient leurs conjoints afin d’accroître les revenus en baisse du foyer suite à la dégradation de l’économie nationale lors de la première occupation du pays par les États-Unis en 1915. Pendant cette même période, les femmes des classes aisées avaient accédé au marché du travail. Frappées par le délitement du cadre de vie national, elles étaient obligées d’investir le marché du travail. Ces mouvements sont contemporains de la crise économique de 1929 et de la Première Guerre mondiale. Il fallait déjà en Haïti deux salaires pour faire tourner les foyers des classes supérieures. S’amorce dès ce moment l’apparition des femmes de la haute bourgeoisie dans le commerce de détail hors de leurs foyers (Sylvain-Bouchereau, 1957).

En commentant la situation économique qu’Haïti a connue au début du xxe siècle, Lucien (2014) révèle le mouvement d’expulsion de la force de travail féminine allant des campagnes vers les villes. En 1940, selon cet auteur, plus de mille femmes sont ouvrières dans les ateliers Max Fussman qui produisent des sacs de jute. Elles seront près de cinq mille en 1941. Cet auteur dira que le prolétariat urbain à Port-au-Prince est dominé par les ouvrières. Cela suppose le déplacement des femmes dans la ville et la féminisation progressive de la rue. Lors de l’occupation d’Haïti par les ÉtatsUnis en 1915, selon Castor (1989), les hommes et les femmes issues de la paysannerie commençent à émigrer vers Cuba et la République dominicaine. À ce moment, l’expropriation des familles paysannes par les grandes compagnies étasuniennes entraînent la formation d’un prolétariat rural[iv]. Ces déplacements inédits inaugurent l’entrée des Haïtiennes, dont celles qui sont appauvries, dans un courant migratoire international de travail. Entre-temps, les paysannes restées sur place suppléent, avec leurs enfants, la force de travail masculine manquante (Castor, 1989). Toutefois, la décennie suivante amène un changement notable dans les activités économiques des femmes. Dans un contexte de crise économique, celles-ci s’organisent pour assumer des responsabilités qui reviennent en principe à l’État et aux élites.

Face à la dégradation du cadre de vie et l’essoufflement des mécanismes de solidarité, de nouveaux acteurs apparaissent sur le terrain haïtien. En effet, les premières organisations non gouvernementales (ONG), dont le CARE[v], s’installent en 1954 à la suite du cyclone Hazel[vi], dévoilant ainsi l’autre face du pouvoir axé sur l’irresponsabilité, ce dernier renvoyant la charge des besoins de protection à des structures externes. Cette évolution signale que les dispositifs déployés par les familles et les femmes sont insuffisants pour répondre aux risques collectifs. Alors, d’autres instances d’origine externe peuvent se proposer pour compenser l’irresponsabilité du pouvoir.

4. Le dispositif étato-externe

Après la chute de la dictature (1957-1986), les ONG sont de plus en plus présentes en Haïti, où se renforce cet « art de gouverner » (Foucault, 2004 ; Lascoumes, 2004) articulé autour de l’irresponsabilité. Par là, l’État se permet de reporter la prise en charge des risques sociaux sur les femmes et les acteurs externes se proposant d’assumer l’humanitaire. Il en découle une forme d’exercice du pouvoir diluant le processus de centralisation de l’État, une certaine rationalité politique impliquant des formes spécifiques de technicisation et désignée ici par le concept de dispositif étato-externe. En termes de technicisation, on note deux modes de faire : le quadrillage du territoire en fonction des compétences que s’auto-attribuent les ONG et l’imposition de l’urgence par ces acteurs non étatiques comme mode de gestion managériale de problèmes sociopolitiques. Les techniques de ces acteurs facilitent l’imposition du conjoncturel au mépris du structurel au sein du politique. Ce dispositif suggère des pratiques qui associent plusieurs groupes d’intérêts : ceux des tenants de l’État, des élites dirigeantes, des actrices et acteurs institutionnels internationaux.

Ces groupes ont la capacité de capturer, d’orienter, de déterminer, de modeler et de contrôler les gestes, les ressources, les conduites, les opinions et les discours, assurant ainsi le gouvernement de la société haïtienne, d’où une machine contextualisée et située de gouvernance impliquant une relation étroite entre ces trois entités (État, élite et communauté internationale). Le pouvoir, servant à assurer le maintien de la domination de l’État et de ses alliés organiques sur le pays et les individus y vivant, n’est pas nécessairement localisé dans l’appareil d’État; il est redistribué entre les acteurs étatiques, non gouvernementaux et les organismes internationaux d’aide.

En se donnant pour perspective de répondre aux besoins des familles, les ONG étayent la tradition haïtienne de l’irresponsabilité étatique. Elles soutiennent un discours d’empowerment auprès des populations. Elles mobilisent la figure du poto mitan au service des acteurs du dispositif de pouvoir. Le poto mitan devient une technologie de pouvoir, car il est au centre de la structuration de rapports sociaux de pouvoir interne et externe. Dans ce cadre, le discours d’empowerment qui s’aligne sur les cadres sexistes traversant la société rend l’irresponsabilité de l’État désirable. Ce discours se déguise à l’occasion des faux habits du féminisme, en occultant une compréhension réelle des rapports de sexe. Si, à l’interne, le poto mitan apparaît comme un dispositif, face à l’externe, il devient une technologie. En effet, il est phagocyté par le dispositif étato-externe présenté plus loin qui en a fait un auxiliaire.

De 1986 jusqu’aux catastrophes naturelles récurrentes de ces dernières années, le dispositif de pouvoir prend forme et se renforce dans les moments de crise en installant un mode de fonctionnement particulier du politique. De 1900 à 2008, le pays a connu 60 catastrophes majeures, dont 23 cyclones et tempêtes tropicales, 28 inondations majeures et 7 sécheresses (Pierre-Louis, 2016). Le séisme de 2010 s’ajoute à cette liste. En 2016, le cyclone Matthew a ravagé le Sud du pays. Ces catastrophes de la deuxième moitié du xxe siècle ont permis aux ONG d’acquérir un poids important dans l’orientation de la vie de la société. Le réalisateur Raoul Peck, dans Assistance Mortelle (2013), illustre ces propos pour l’année 2010. Le pays se construit un dispositif pernicieux favorisant le maintien de la gouvernementalité par l’irresponsabilité, soudant la complicité entre les acteurs internes et externes du dispositif.

L’analyse du poto mitan comme technologie de pouvoir suffit pour montrer les liens associant ce mode de gouvernementalité, le dispositif politique et le poto mitan. Les dispositifs familiaux et étato-externes révèlent un mode d’action montrant que l’État laisse des acteurs externes occuper des espaces de la vie collective qui relèvent en général de son champ d’intervention.

4. 1. Le poto mitan : une technologie de conduite des femmes

De l’indépendance d’Haïti en 1804 jusqu’aux années 1950, les problèmes collectifs sont traités par le recours à trois solutions : les initiatives familiales demandant aux femmes de s’investir face aux risques, la charité sociale et l’aide externe. À l’inverse de la figure des femmes au foyer observée dans d’autres contextes sociaux, le poto mitan vient à représenter le modèle hégémonique de féminité dans la société haïtienne. Il en résulte une reconfiguration particulière des rapports État/société impactant la vie privée et domestique des femmes. En tant qu’instrument de pouvoir, le poto mitan s’appuie sur trois composantes favorisant l’autonomie contrôlée des femmes : un substrat technique (la marchande ; une organisation familiale spécifique, la femme responsable de ses enfants qui n’est pas en union ou qui évolue dans une famille de type monoparentale) ; et une philosophie gestionnaire du sacrifice de soi pour les autres (« Sauf nous, personne ne peut faire ce que nous faisons », « C’est notre tâche en tant que femmes » – « se travay nou kom fanm »).

Néanmoins, les femmes sont sommées d’assumer la prise en charge des autres pendant que l’État et les hommes n’y sont pas astreints. Ce dispositif soutient le déploiement et le maintien des rapports de sexe fondant l’ordinaire de la domination des hommes sur les femmes. Il en découle un gouvernement des comportements des femmes réactualisant le discours autour de deux éléments essentiels : l’autonomie et la débrouille. Quand les femmes disposent de moyens pour résoudre leurs problèmes familiaux en dehors de l’État et des hommes, il se perpétue un modèle disciplinaire où celles-ci apprennent à ne compter que sur elles-mêmes et leurs proches, en priorité d’autres femmes. Ainsi, la figure de femme poto mitan assumant seule des responsabilités est la figure idéale de ce modèle de gouvernementalité qui s’allie au dispositif étato-externe. Sous cet angle, la technologie du poto mitan facilite le contrôle du corps, de la force de travail et de la conscience. Il agit tant sur le plan symbolique que sur le plan matériel.

Dans ce cadre, l’éloge public des Haïtiennes dans leur rôle de poto mitan est un discours factice qui véhicule une fausse promesse d’émancipation. Les artifices des ONG souhaitant l’empowerment des femmes tendent à naturaliser et déshistoriciser les rapports intimes que le poto mitan partage avec l’esclavage, et sa contribution dans la reproduction des rapports de pouvoir en Haïti. Le site de l’ONG Caritas International après le séisme de 2010 présente ainsi la situation : sur le terrain, Caritas International continue de fournir aux démunis « les moyens, les connaissances et le soutien nécessaires afin qu’ils puissent, eux-mêmes, reprendre leur vie en main » (Belga News, 2015). La Croix-Rouge de Belgique s’active pour développer des programmes favorisant l’accès aux microcrédits pour les jeunes femmes. Dans un documentaire sur un groupe de femmes appuyé par CARE, la responsable du groupe de crédit des femmes, Micheline Exantus Hilaire, explique : « Il faut que nous nous prenions en charge sans déranger ni l’État, ni les banques » (Le Tourneur d’Ison et Bonnemazou, s. d.).

Dès 2008, CARE réalise son programme d’Associations villageoises d’épargne et de crédit (AVEC). Les groupements constitués comptent 14 146 membres, dont 72 % sont des femmes qui appartiennent aux catégories les plus vulnérables. Selon CARE, ces associations offrent aux femmes et aux jeunes filles disposant de faibles revenus l’opportunité d’améliorer leurs capacités afin de sortir de la pauvreté. Les AVEC leur permettent d’accéder à l’épargne-crédit, à petite échelle et à moindre risque, et d’atteindre un niveau de compétence en matière de « gestion financière ». Ici les problèmes sociaux et de gestion de la vulnérabilité sont reportés sur la famille, où les femmes jouent un rôle de premier plan.

Entre 2010 et 2013, le PNUD, allié au gouvernement du président Michel Martelly, modélise une stratégie de création d’emplois adaptée aux besoins des femmes et des jeunes filles des quartiers populaires. Cette stratégie vise alors l’amélioration des conditions économiques des familles les plus démunies. Dans ce cadre, le Championnat des jeunes femmes entrepreneures est lancé en 2012. Trente-et-une championnes, âgées de 18 à 34 ans, concourent sur le territoire et sont récompensées par le PNUD. Les championnes reçoivent une subvention de 500 USD afin de lancer leurs commerces. Ces entrepreneures ont droit à un accompagnement technique afin de développer leurs entreprises. Elles profitent aussi des opportunités de mise en réseau et de partenariats avec d’autres femmes commerçantes (PNUD, 2012). Ces stratégies font écho aux déclarations du 8 mars 2010 de Nigel Fisher, représentant spécial par intérim en Haïti du Secrétaire général des Nations unies, chef de la mission onusienne : « Face aux difficultés économiques, face aux catastrophes naturelles, face aux violences dont elles sont encore trop souvent les victimes, elles [les femmes] font toujours preuve d’une force et d’une résistance hors du commun. » Ainsi, celles qui représentent plus de la moitié de la population haïtienne sont « l’une des principales richesses d’Haïti », et doivent être soutenues, rendues autonomes économiquement, afin de leur « permettre de jouer pleinement le rôle central qui est le leur dans le développement durable d’Haïti » (PNUD, 2012).

Discours et faits illustrent le mode de gouvernementalité par l’irresponsabilité et le dispositif étato-externe. En agissant de la sorte, les agences internationales et les ONG présentes en Haïti récupèrent des techniques de gouvernement du soi qui sont déjà à l’œuvre dans le pays. Elles en profitent pour construire un discours ambigu autour de l’image du poto mitan dont l’objectif est d’inciter les femmes et leurs proches à se solidariser avec ces manières de faire, d’où des formes d’essentialisation qui enferment les individus dans des positionnalités subalternes. En procédant ainsi, les ONG réactualisent la dépolitisation des risques sociaux ; elles réaffirment la position de pilier des femmes dans les familles. Les modes d’actions présents en Haïti après le séisme de 2010 permettent d’illustrer nos propos.

4. 2. La société civile haïtienne face au dispositif étato-externe

Le dispositif étato-externe avait énormément freiné le déploiement du mouvement féministe haïtien après le séisme de 2010. C’est ce qui ressort des témoignages des luttes des féministes après cet événement. À ce moment, ces dernières avaient dénoncé les moyens utilisés par la plupart des organisations internationales et des ONG travaillant sur le genre en vue d’atteindre les femmes au mépris des protocoles endogènes déjà éprouvés sur le terrain, notamment en ce qui concerne la prise en charge des violences sexuelles. En réaction, les actrices locales avaient lutté contre le traitement international de la catastrophe en montrant que les femmes haïtiennes n’ont pas vocation à devenir des petits commerçants ou poto mitan pour répondre aux stéréotypes construits à l’échelle internationale sur les Haïtiennes. En se positionnant sur ces questions, elles ont combattu les programmes que défendaient certaines ONG, lesquels voulaient faire des femmes des championnes dans la gestion de la survie. Pour écarter le contre-discours endogène, des acteurs internationaux et des ONG ont fait circuler à l’échelle mondiale la rumeur de la déroute du mouvement féminisme haïtien ainsi que de la « mort du mouvement » (Côté, 2018, p. 254), vu que trois de ses leaders avaient péri dans la catastrophe.

Il en a résulté une évaluation négative du féminisme haïtien qui était alors disqualifié en tant qu’interlocuteur dans la résolution de la crise nationale après la catastrophe. La circulation de cette rumeur a facilité la montée d’un discours victimisant visant à nier toute forme de reconnaissance vis-à vis du travail déjà effectué par les féministes depuis la fin de la dictature en Haïti. La parole des féministes survivantes de la catastrophe a aussi été délégitimée. Dans cette lutte, l’accès des féministes aux plates-formes discursives avait été soumis à restriction; leur visibilité avait été réduite au profit d’organisations de femmes créées dans la suite du cataclysme. Dans cette lutte qui prétendait écarter les acteurs et actrices organisés sur le terrain, les ONG avaient soit cessé de financer les programmes des organisations, soit proposé à ces dernières des sommes exagérées qu’elles devaient dépenser dans un temps record sous prétexte d’urgence (l’État haïtien ne finance pas sa société civile). Les organisations qui avaient refusé ces conditions ont subi une baisse drastique de leur financement durant les premières années post-séisme, en dépit de la poursuite de leur travail politique d’accompagnement des femmes. À ce titre, il n’est pas abusif de pointer du doigt le poids de la corruption, des abus, des violations et du chantage comme dérives constitutives du dispositif.

En outre, les ONG actives sur le terrain ont récupéré l’un des piliers stratégiques du mouvement féministe haïtien, la lutte contre les violences faites aux femmes en Haïti, en construisant un discours autour du viol qui était à l’occasion considéré comme une épidémie méritant un traitement thérapeutique (Côté, 2018 ; Romulus, 2018). Il en est ressorti un propos dépolitisant sur le viol et les violences sexuelles qui a donné lieu à des dérives après le séisme. Par ce traitement du viol, les acteurs externes ont exprimé la prétention de réécrire le récit sur les violences sexuelles subies par les femmes haïtiennes en 1915, lors de la première occupation du pays par les États-Unis. Or, la construction politique du viol constitue un pan structurel du mouvement féministe. En sus, les acteurs externes avaient oblitéré la dynamique complexe des rapports de sexe interne et externe qui structure le travail de l’humanitaire en relation avec les violences sexuelles, notamment sur mineures, dans les pays du Sud. Le scandale qui a éclaté en 2018 sur les dérives de l’ONG OXFAM GB (Alterpresse, 2018 ; Parkin Daniels, 2018) en Haïti après le séisme témoigne de cet aspect du problème. L’une des conséquences de ces pratiques est la mise au ban de la société civile haïtienne organisée. Il en découle que le dispositif étato-externe est de nature totalitaire ; il tend à disqualifier les discours, à affaiblir, à dévitaliser et à étouffer les espaces de revendications qui vont à l’encontre de ses intérêts et de ses logiques. En définitive, ce dispositif est porteur de pratiques antiféministes qui empêchent les militantes d’accéder à l’espace public. En passant par cette voie, il réaffirme la subordination des femmes dans le débat sur et dans la reconstruction du pays. À ce stade, ce dispositif facilite la domestication de la société civile en quadrillant les espaces discursifs disponibles et en contrôlant les ressources disponibles : d’une part, il énonce le principe discursif de reconnaissance des droits des femmes, d’autre part, il empêche l’accès des féministes aux arènes discursives et aux ressources pour continuer cette même lutte. Ce type de discours fonctionne en deux temps : une affirmation sur quelque chose, et une seconde qui dit le contraire, dessinant ainsi une stratégie discursive perverse.

Cette double contrainte traduit le mode de fonctionnement du dispositif, qui s’appuie sur des injonctions paradoxales (Bateson et al., 1956) manipulant l’opinion internationale et nationale et validant le discours international de l’inexistence de la société civile en Haïti. Ce message facilite la circulation du discours qui présente Haïti comme un État failli au niveau international. Dans sa marche, ce dispositif s’assure que la société civile et ses organisations apparaissent et restent comme des objets plutôt que des sujets d’un discours construit au niveau interne.

Conclusion

Cet article analyse la manière dont les décideurs des deux sexes ont utilisé le mot « poto mitan » pour construire un discours biaisé sur la reconstruction d’Haïti après le séisme du 12 janvier 2010. Les faits attestent que le MCFDF n’a pas utilisé son budget en montrant que l’État a inséré les femmes dans ce processus, car, entre discours et faits, s’interpose un modèle inédit de gestion de la chose publique : la gouvernementalité par l’irresponsabilité. Dans ce modèle, l’État se décharge de ses fonctions de protection sur les individus les plus vulnérables, particulièrement les femmes, dont les actions de protection facilitent le maintien et la reproduction d’un mode de gouvernement. Partant de là, il devient possible de souligner l’engagement économique des femmes et de montrer le poids du poto mitan dans notre société. Cette forme de gouvernementalité explique aussi le surgissement du dispositif étato-externe sur lequel s’appuient les ONG en poussant les femmes à céder leur force de travail afin d’assurer un équilibre précaire du social. En faisant appel au poto mitan, les acteurs étatiques et non gouvernementaux peuvent mobiliser une technologie endogène de conduite des femmes pour garantir une forme de protection sociale qui va de pair avec un empowerment fictif de ces dernières.

Discours et actes construits à l’interne enferment les Haïtiennes dans des rôles de poto mitan, des « gestionnaires de survie » (Neptune-Anglade, 1986). Clichés et stéréotypes de femmes résilientes et fortes se font à l’interne facilitant l’enracinement des idées que les autres sociétés se font d’Haïti et des Haïtiennes. Autour des stratégies de survie des femmes, la communauté internationale prend la latitude d’organiser un discours essentialiste de résilience qui crée une forme d’exceptionalisation de ce groupe.

Ce mélange sert d’écran aux acteurs et actrices du dispositif étato-externe qui voient augmenter leur capital de sympathie internationale. Le discours soutient le dispositif humanitaire ; il dispense de questionner l’État. Les élites haïtiennes peuvent alors maintenir leurs positions en se mettant à jouer le rôle d’intermédiaires entre l’interne et l’externe et en tirant des avantages en termes de revenus et de bien-être. Les parties trouvent chacune un avantage dans la construction du discours de résilience. Ce discours paraît crédible d’autant qu’il est édifié en connexion avec la notion de résilience qui est attribuée à une population.

La résilience devient alors une essence caractérisant une population et ordonnant les attitudes, car celles et ceux qui ne peuvent suivre, ni être résilients comme on veut qu’ils le soient, sont des oubliés. Ainsi, le discours de la résilience est devenu un pendant sournois de l’injonction à l’auto-responsabilisation sans compter sur l’intervention de l’État ni l’exiger. Ces analyses invitent à reconsidérer le mot « irresponsabilité », qui est une catégorie de la domination. En cessant d’être une catégorie morale, l’irresponsabilité devient une des formes possibles de la gouvernementalité.

En définitive, les femmes sont soumises à des injonctions paradoxales. Elles se doivent d’être autonomes, tout en restant à l’intérieur d’un rapport de sexe que le dispositif étato-externe vient structurer et renforcer. L’international occupe auprès de l’État l’espace de dialogue que les dirigés devraient occuper. Cette situation empêche que les revendications des dirigés, notamment celles des Haïtiennes, deviennent audibles. Si l’État ne prend pas ses responsabilités vis-à-vis de sa population, les femmes ne sauront se décharger de leur rôle de « gestionnaire de survie ». Sans une réponse à ces questions, les femmes ne pourront ni se réapproprier elles-mêmes ni se construire un espace de bien-être où elles pourront être autonomes de manière pleine et entière.


[i] Décédée lors du séisme du 12 janvier 2010.

[ii] En Haïti, le choléra épouse les contours des « violences structurelles » (Farmer, 2003) de classe, de genre et de division territoriale (Lamour, 2018). Son expansion suit la courbe des « structures inégalitaires » (Farmer, ibid.) propre à Haïti.

[iii] Le lakou vient du français « la cour ». Il renvoie à une unité d’habitat « centrale » autour de laquelle s’instaure un espace commun devenant un véritable lieu collectif et d’échanges sociaux. Selon Anglade cité par Prophete (1999), le lakou constitue l’agglomération de base de la famille paysanne. Ce sont les survivances des gros hameaux de la paysannerie. Selon Prophete (ibid.) le lakou consiste en une agglo-mération de petites kays (« petites maisons ») serrées autour d’un espace en terre battue au milieu d’un enchevêtrement de jardin, régies par des liens tacites de parenté. Actuellement, le lakou sous sa forme traditionnelle a disparu en Haïti sous l’influence de divers facteurs (social, économique et politique).

[iv] Au cours de cette période, entre 300 000 et 800 000 Haïtiens et Haïtiennes ont officiellement laissé le pays pour Cuba et la République dominicaine. Les paysans et les paysannes sont devenus des journaliers vivant de salaires de misère. Les hommes gagnaient entre 0,20 et 0,30 USD par jour contre 0,10 USD pour les femmes et les enfants (Castor, 1989).

[v] Voir www.care.org/country/haiti (consulté en mai 2019).

[vi] Pour plus de détails sur cette période, voir Cédras (2015)

L’auteure

Sabine Lamour

Sabine Lamour Docteure en sociologie, intervient depuis 2005 dans les organisations de femmes en tant que militante féministe et consultante indépendante, tant au niveau rural qu’urbain. Elle enseigne à l’université d’État d’Haïti depuis 2012. Depuis 2017, elle est la coordonnatrice nationale de la Solidarité des femmes haïtiennes (Sofa). Elle travaille sur les questions relatives aux rapports sociaux de sexe, la flibusterie, l’esclavage, le colorisme, les dynamiques familiales caribéennes et l’organisation du politique en Haïti.

A récemment publié

Lamour S., à paraître, « De l’éthique de la responsabilité à l’idéal sacrificiel : lire et commenter le concept appropriation en Haïti à partir de Guillaumin », Cahiers du genre.

Lamour S., 2018, « Partir pour mieux s’enraciner ou retour sur la fabrique du poto mitan en Haïti », dans Lamour S., Côté D., Alexis D. (dir.), Déjouer le silence : contre-discours sur les femmes haïtiennes, Montréal/Port-au-Prince, Éditions du remue-ménage/Mémoire d’encrier/PressUniQ, p. 96-105. DOI : 10.17613/j01c-t864

Lamour S., Côté D., Alexis D. (dir.), 2018, Déjouer le silence : contre-discours sur les femmes haïtiennes, Montréal/ Port-au-Prince, Éditions du remueménage/Mémoire d’encrier/PressUniQ.

Lamour S., 2017, Entre imaginaire et histoire : une approche matérialiste du poto mitan en Haïti, thèse de doctorat en sociologie, Paris, université Paris 8/ CRESPPA-CSU.

Lamour S., 2016, « Les Fiyèt-Lalo (fillettes-lalo) : un impensé de la mémoire de la dictature duvaliériste », dans Cénatus B., Douailler S., Duvivier PierreLouis M., Tassin É. (dir.), Haïti : de la dictature à la démocratie?, Montréal, Mémoire d’encrier, p. 213-234.

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